Все легенды и мифы

Заговоры - особые тексты формульного характера, которым приписывалась магическая сила, способная вызвать желаемое состояние. Заговоры самым тесным образом связаны с мифом и со всей мифопоэтической сферой, но эта связь до сих пор оставалась периферийной темой. По А. Н. Веселовскому, заговор - это "усилие повторить на земле, в пределах практической деятельности человека, тот процесс, который по понятиям язычника, совершается на небе неземными силами. В этом смысле заговор есть только сокращение, приложение мифа". Даже если признать это заключение слишком категоричным, связь заговора как ритуала (иногда вырожденного до такой степени, что сохраняется лишь словесная часть, совпадающая с конкретной просьбой) с мифом, который в значительной степени мотивирует этот ритуал и, следовательно, явно или неявно присутствует в нем, не подлежит никакому сомнению (см. также Обряды и мифы).

Заговор и миф объединяются прежде всего присутствием в них общей логики, предполагающей общую им стратегию поведения. Основной чертой этой логики можно считать понимание причинно-следственных отношений как всеохватывающей (глобальной) и всепроникающей (интегральной) системы детерминистических связей (реальных и фантастических), изображение мира в виде (по словам французских исследователей Р. Юбера и М. Мосса) "гигантской вариации на тему принципа причинности". Французский ученый Л. Леви-Брюль назвал эту логику "логикой партиципации" (сопричастности), согласно которой сверхъестественные силы, природа и человек, будучи элементами единого космического порядка, рассматриваются как некое непрерывное поле разносторонних взаимодействий и объектов магического воздействия. Нагляднее всего она реализуется в магических действиях и соответствующих текстах типа заговоров и в архаичных мифах (типа австралийских), обнаруживающих тесную связь с ритуалом. Как в заговорах, так и в архаичных мифах общая схема "действие -"изменение (новое состояние) - действие, учитывающее достигнутое новое состояние", актуализирующая механизм обратной связи, предполагает особую связанность, зависимость или даже тождество между макрокосмом и микрокосмом, природой и человеком, где человек как таковой - один из крайних ипостасных элементов космологической схемы.

Его состав, плоть его в конечном счете восходит к космической материи, которая, оплотнившись, стала основой стихий и природных объектов (напр., элементов ландшафта). Существует обширный класс мифопоэтических текстов из самых разных традиций, в основе которых лежат отождествления космического (природного) и человеческого: плоть - земля, кровь - вода, волосы - растения, кости, зубы - камни, зрение (глаза) - солнце, слух (уши) - страны света, дыхание (душа) - ветер, голова - небо, разные члены тела - разные социальные группы и т. п. Эти отождествления, столь актуальные в заговорах (как в самих текстах, так и в сопровождаемых ими ритуалах, ср., напр., заговоры от кровотечения, зубной боли, ломоты в костях, болезни глаз, выпадения волос и т. п.), постоянны и в некоторых классах мифов. Более того, существуют особые мифы, которые сюжетно мотивируют всю эту систему отождествлений историей создания вселенной и отдельных ее частей из тела космического великана (см. Великаны), первочеловека, культурного героя и т. п. (ср. гимн о Пуруше в "Ригведе" Х 90 или "Атхарваведе" Х 2; в ср.иран. "Бундахишне" 221, 12-223, 4 или "Затспраме" XXXIV 7-14, в эддических "Речах Вафтруднира" или в древнегерм. кантилене схоласта Эццо, в др.-кит. мифах о Панъгу и разных версиях русской "Голубиной книги"). Эти тексты, несомненно, связанные с жертвоприношением (конкретно - с расчленением жертвы на части, отождествлением их с элементами космоса и, наконец, их интеграцией), описывают основную структуру мира в разных его аспектах (предметном, пространственном, социальном и т. д.), показывая одновременно и иерархию отдельных элементов. Иерархическая схема уровней и элементов мироздания, реконструируемая на основе подобных мифов

1. Белый свет, солнце, месяц, звезды, заря, ветер, дождь...;
2. Земля, гора, древо (как образ мира)...;
3. Море, озеро, река, поле, лес, дорога...;
4. Камень, трава, дерево...;
5. Птица, зверь, рыба...;
6. Человек: кровь, кость, волосы, кожа, части тела...;
7. Человек: высший, средний, нижний социальные классы...;
8. Город, дом, двор, церковь, алтарь... и т. п.

в такой же степени описывает и "мир" заговора. Вместе с тем то, что в мифах дается чаще порознь, в соответствии с поворотами сюжета, в заговорах нередко представлено в виде списков (ср. длиннейшие перечисления частей тела, болезней, вредоносных объектов, лекарственных растений, элементов пространства, мифологических персонажей - покровителей, целителей или вредителей, насылающих болезни, и т. п.). Не случайно, что именно заговорные тексты обнаруживают всю глубину классификационных и таксономических функций, которые в мифе могут присутствовать лишь имплицитно и актуализируются лишь в определенных ситуациях. Ср. характерное для заговоров членение по направлению внутрь [кровь - плоть - сухожилие - кость - мозг (костный)...] и вовне (дом - сени - двор - поле - лес - горы - моря... с указанием порога, дверей, ворот, дороги и т. п.). В этом отношении заговоры могут рассматриваться как важнейший источник для реконструкции основоположных координат мифопоэтического мира, в частности хронотопа самого мифа [т. е. присущего мифу способа освоения пространственно-временного единства; ср. особую отмеченность таких временных точек в заговорах, как восход и заход солнца (заря, зори), появление луны, полнолуние, самая короткая ночь, наступление равноденствия, стык старого и нового года и т. п.; о пространственных координатах см. выше].

Важность заговоров для реконструкции мифов определяется еще и тем, что многие традиции относительно полно сохраняют т. н. "черные" заговоры, связанные с черной магией. Может быть поставлен вопрос о воссоздании на их основе системы "черных" (теневых) мифов, которые почти совсем не попадают в поле зрения исследователей, поскольку они были либо полностью вытеснены, пройдя "цензуру" официальной мифологии большинства, либо с самого начала имели распространение в узком конфессиональном кругу ("черные" шаманы, колдуны, ведьмы, эзотерические группы и т. п.). Шумерские и ассировавилонские заговоры-заклинания в части, содержащей перечни болезней, демонов, насылающих их, и мест ссылки болезней, содержат особенно богатый материал для такого рода реконструкции.

Сравни заговоры против козней колдунов и ведьм (maqlu) или заклинания семерых злых духов (maskim), рисующие иногда достаточно подробную картину: "Их семеро! их семеро! их семеро в глубине моря! Их семеро разрушителей неба; они возникли из глубины моря. Они ни мужского, ни женского пола, они распространяются, как цепи. Нет у них жен, не родят они детей... Они нечисть, порожденная горами, враги бога Эа, они орудия гнева богов. Они облегают дороги и пути, они враги, враги. Их семеро, семеро, семеро. Дух неба, закляни их! Дух земли, закляни их!...". То же можно сказать о русских "черных" заговорах с подробным описанием "антимира": вывернутый наизнанку (по сравнению с обычными заговорами) хронотоп, обратные принятым действия в ритуале (обращение к нечистой силе, снятие креста, отречение от бога, богородицы, отца-матери, от всего белого света, приречение к сатане, выход наружу не из дверей, " в окошко, не в ворота, а через подворотню, собачьими дверьми, мышиной норой, не путем-дорогою, а тараканьими тропами, на запад, тылом на восток, в ночную страну и т. д.), перечни злых духов, бесов, лихорадок, болезней; о соответствующих заклинаниях или проклятиях в сибирской, африканской и других традициях "черного" шаманства, наконец, о т. н. "exorcism! conjurationes" (заклинаниях злого духа священным именем), известных как на Востоке, так и в средневековой Европе (ср. "Testamentum Solomonis" и т. п.).

Еще более очевидны и разнообразны взаимоотношения заговора и мифа в топике, сюжетике и наборе общих мифологических персонажей. Участие в заговорах божеств, входящих в пантеон и действующих в мифах, одновременно подчеркивает и зависимость заговора от мифа, и прагматическую функцию мифа, эксплицируемую в заговоре и ритуале. Ср. древнеегипетское врачевание, предполагающее соответствующий ритуал и заговор: Ра мучается спазмами, Гор делает статую Исидыдитяти, гелиопольские боги волшебством отсылают боли Ра в эту статую; совет вавилонского бога Эа Мардуку слепить из тины образ духа чумы Намтара и положить его на живот больного; обращение Мардука к Эа с жалобой на демонов, вредящих человеку, и совет Эа с указанием помощи; участие Варуны в древнеиндийских заговорах, в частности против водянки (сам Варуна связан с водой, мировым океаном); балтийские заговоры от грозы или от прострела с обращением к образу громовержца (Перкунас, Перконс); восточнославянские заговоры, в которых выступают трансформированные образы Перу на (гром, "перуновы стрелы" и т. д.) и Белеса (Св. Власий, скотинки - Власьевны и т. д.) и др. Нередко мифологический мотив (подлинный или мнимый, неизвестный в мифах) мотивирует содержание заговора и выполняет композиционную роль зачина. Ср. вступление к древненемецкому "Второму Мерзебургскому заклинанию": "Фолла и Волан поехали в лес, там у Бальдра жеребенок вывихнул ногу..." или начало белорусского заговора: "Ехав Су с Христос на своем храбром кони на Сияньскую гору, на Сияньской горе стоиць калиновый мост; на тым калиновым мосту свою храбрую конь ногу упусьцив, калинову мосьницу праломив. Калинова мосьница узнимись, а ты зьвих унимись" и т. д. В других случаях само ядро заговора содержит мифологические (или мифологизированные фольклорные) мотивы. Так, например, мифологический сюжет наказания громовержцем своих детей посредством их обращения в хтонических животных и последовательного уничтожения в заговоре выступает в виде мотива подобного же последовательного уничтожения (одного за другим) таких вредоносных хтонических существ, как черви (или змеи, или мыши), число которых (семь или девять) также совпадает с числом детей в мифе. Степень проникновения мифологических мотивов или персонажей в заговоры может быть весьма значительной (ср. "Атхарваведу"); нередко мотивы даются в свернутом виде, как эпитеты или титулы (ср. в вавилонских заговорах: "творец всего человечества", "господин святости", "направитель неба и земли", "дающий наследство и семя", "охраняющая жизнь", "всеслышащий", "приводящая людей в порядок", "охранитель мира", "господин горных источников и моря", "устранительница зла" и т. п.). Наконец, иногда заговоры обнаруживают непосредственную связь с наиболее общими и универсальными мифологемами (напр., с образом древа мирового).

Вместе с тем связь заговоров с мифами прослеживается и там, где нет прямых и надежных параллелей. Установка на мифообразующий процесс особенно отчетливо проявляется в мифологизации тех мотивов и действующих лиц заговорных сюжетов, которые, строго говоря, отсутствуют в актуальном корпусе мифов. Заговор нередко конструирует новые мифы, синтезируя элементы традиционной мифологии с элементами господствующей (или, наоборот, вытесненной) религиозной системы или фольклорной традиции, элементы своего и чужого и т. п. Ср. превращение античных божеств в демонов средневековых европейских заговоров (особенно Аполлон, Венера), включение христианских персонажей в заговоры (Иисус Христос, богородица, апостолы, святители, угодники, архангелы, святой Георгий, а также Ирод, Иродиада, Саломея и т. д.), обращение к фольклорным героям (Илья Муромец, Усыня, Бородыня и т. п.), к другим традициям (ср. вклад византийской Сисиниевой легенды в русские и другие славянские, румынские, греческие, грузинские, сирийские заговоры, с отражением в них разных мотивов довольно развернутого сюжета - встреча Сисинием женоподобного демона или 12 сестер, битье их и выпытывание тайного имени, похищение демоном детей Мелитены, сестры Сисиния, и т. п.). Следует заметить, что этот аспект мифообразующих тенденций, свойственных заговору, до сих пор остается почти не изученным.

Лит.: Буслаев Ф. И., О сродстве одного русского заклятия с немецким, относящимся к эпохе языческой, в его кн.: Исторические очерки русской народной словесности и искусства, т. 1, СПБ. 1861; Крушевский Н. В., Заговоры как вид русской народной поэзии, "Варшавские университетские известия", 1876, № 3; Потебня А. А., Объяснения малорусских и сродных народных песен, Варшава, 1883; его же. Из записок по теории словесности, Харьков, 1905; Миллер В. Ф., Ассирийские заклинания и русские народные заговоры, "Русская мысль", 1896, № 7; Ветухов А. В., Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова, Варшава, 1907; Познанский Н. Ф., Сисиниева легенда-оберег и сродные ей амулеты и заговоры. "Живая старина", 1912, в. 1; его же. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул, П., 1917; Кагаров Е., Греческие таблички с проклятиями (defixi-onum Tabulae), Харьков, 1918; Мансикка В., Представители злого начала в русских заговорах, "Живая старина", 1909, в. 4; Топоров В. Н., К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул. (На материале заговоров), в кн.: Труды по знаковым системам, т. 4, Тарту, 1969; Атхарваведа. Избранное. [Заговоры. Перевод, комментарии и вступ. ст. Т. Я. Елизаренкоаой], М., 1977; Kuhn A., Indische und germanische Segensspruche, "Kuhn´B Zeitschrift", 1864, Bd 13; Tallqvist K. L., Die assyrische Beschworungsserie Maqlu, Lpz., 1895; Wuttke A., Der deutsche Volksglaube der Gegenwart, 4 AuiL, Lpz., 1925; Ebermann 0., Blut- und Wundsegen In ihrer Entwicklung dargestellt. В., 1903; Niedner F., Der Mythus des zweiten Merseburger Spruches, "Zeitschrift fur deutsches Altertum und deutsche Literatur", 1899, Bd 43; Mansikka V. J., Uber russische Zauberformein mit Berucksichtigung der Blut- und Verrenkungssegen, Hels., 1909; Bossert Th. Н., Die Beschworung einer Krankheit in der Sprache von Kreta, "Orientalistlsche Literaturzeitung", 1931, Jg. 34; Storms G., Anglo-Saxon Magic, The Hague, 1948; Grattan J. Н. G., Singer Ch., AngloSaxon magic and medicine, L., 1952; Genzmer F-. Die Gutter des zweiten Merseburger Zauberspruchs, "Arkiv for nordisk filologi", 1948, .№ 63; его же, Germanische Zauberspruche, "Germanisch-romanische Monatsschrift", 1950, neue Folge, Bd 1, № 1; Hampp I., Beschworung, Segen, Gebet, Stuttg., 1961; Eis G., Altdeutsche Zauberspruche, В., 1964; Schlerath В., Zu den Merseburger Zauberspruchen, в сб.: 2 Fachtagung fur indogermanische und allgemeine Sprachwissenschaft, Innsbruck, 1962; Fontenrose J., The ritual theory of myth. Berk. - Los Ang., 1966; Schmitt R., Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden, 1967; Falkenstein A., Die Haupttypen der sumerischen Beschworung literarisch untersucht, Lpz., 1968 (Leipzlger semitische Studien, neue Folge, 1, Diss.); Kunstmann W. G.. Die babylonische Gebetsbeschworung, Lpz., 1968 (Leipziger semitische Studien, neue Folge, 2).